Biografi Ibnu 'Arabi

Ibnu ‘Arabi nama lengkap Ibnu ‘Arabi adalah Abu Bakar Ibnu Ali Muhyiddin al-Hatimi al-tha’I al Andalusia. Ada pula yang menyebutkan bahwa nama aslinya ialah Muhamad Bin Ali Ahmad Bin Abdullah. sedangkan nama Abu Bakar Abnu Ali Muhyidin atau al-Hatimi hanyalah nama gelar baginya, selanjutnya, ia populer dengan

nama Ibnu ‘Arabi dan ada yang menulisnya Ibnu al-Arabi.¹ Muhammad Ibn ‘Ali Muhammad Ibnu ‘Arabi At-Tai Al-Hatimi, lahir di Murcia Spanyol bagian Utara lahir pada tanggal 27 Ramadhan 560 H (17 Agustus 1165 M) pada pemerintahan Muhammad Ibn Said Ibn’ Mardanisy. Ibnu ‘Arabi berasal dari keturunan Arab berasal dari keluarga yang soleh. ayahnya, menteri utama Ibn’ Mardanisy, jelas seorang tokoh terkenal dan berpengaruh di bidang politik dan pendidikan, keluarganya juga sangat religius, karena ketiga pamannya menjadi pengikut jalan sufi yang masyhur, dan ia sendiri digelari

Muhyi al-Din (penghidup agama) dan al Syaikh al-Akbar (doktor maximus) karena

gagasan-gagasannya yang besar terutama dalam bidang mistik. ²

2.     Pendidikan

¹ Noer Iskandar Al-Barsani, Tasawuf , Tarekat & Para Sufi, (Jakarta : PT Raja Grafindo Persada, 2001) hal

153

² A.Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), hal 138

39

Pada usia delapan tahun yaitu tahun 568 H / 1172 M Ibnu ‘Arabi meninggalkan kota kelahirannya dan berangkat menuju kota Lisabon. Di kota ini ia menerima pendidikan agama Islam pertamanya, yang berupa membaca al-Qur’an dan

mempelajari hukum-hukum Islam dari gurunya, Syekh Abu Bakr Ibnu Khallaf.³

Kemudian ia pindah kekota Sevilla yang waktu itu merupakan pusat para sufi Spanyol, ia tinggal dan menetap disana selama 30 tahun.

Di kota di Sevilla inilah Pendidikan Ibnu ‘Arabi dimulai ketika ayahnya menjabat di istana dengan pelajaran yang umum pada saat itu al-Qur’an dan Hadits, Fiqh, Theologi, dan Filsafat Skolastik, Ilmu Kalam. keberhasilan pendidikan dan kecerdasan otaknya juga kedudukan ayahnya mengantarkanya sebagai sekretaris Gubenur sevilla diusia belasan. Yang perlu dicatat bahwa kota Sevilla pada saat itu selain sebagi kota ilmu pengetahuan juga merupakan kegiatan Tasawuf dengan banyak guru sufi terkenal yang tinggal disana. Kondisi keluarga dan lingkungan yang kondusif dan kaya mempercepat pembentukan Ibnu ‘Arabi sebagai tokoh sufi yang terpelajar, apalagi ia telah masuk Thariqat diusia yang masih 20 tahun.⁴

Selama menetap di Sevilla Ibnu ‘Arabi muda sering melakukan kunjungan berbagai kota di Spanyol, untuk berguru dan bertukar pikiran dengan para tokoh sufi maupun sarjana terkemuka. salah satu kunjungan yang paling mengesankan adalah ketika bertemu Ibn Rusyd (1126-1198 M) dimana saat itu Ibnu ‘Arabi mengalahkan tokoh filosuf peripatetik ini dalam perdebatan dan tukar pikiran, sesuatu yang menunjukkan kecerdasan yang luar biasa dan luasnya wawasan spiritual sufi muda ini. juga menunjukan adanya hubungan yang kuat antara Mistisisme dan filsafat dalam

³ M.fudoli Zaini, Sepintas Sastra Sufi Tokoh Dan Pemikirannya, (Surabaya :Risalah Gusti, 2000), hal 101

⁴ A.Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat…,hal 139

kesadaran metafisis Ibnu ‘Arabi. Pengalaman pengalaman visioner mistiknya berhubungan dan didukung oleh pemikiran filosofisnya yang ketat, Ibnu ‘Arabi adalah seorang mistikus sekaligus filosuf paripatetik, sehingga bisa memfilsafatkan pengalaman spiritualnya ke dalam suatu pandangan Dunia Metafisis yang maha besar

sebagaimana dilihat dari gagasan-gagasannya.⁵

Di kota Sevilla inilah Ibnu ‘Arabi Pendidikannya berhasil karena dia kemudian memperoleh pekerjaan menjadi seorang sekretaris gubenur Sevilla. Dan setelah itu Ia menikahi seorang gadis dari keluarga baik-baik benama Maryam. secara beruntung istri barunya ini juga mengenal baik sejumplah Manusia yang Soleh dan jelas

sama-sama mempunyai keinginan seperti suaminya untuk menempuh jalan Sufi. ⁶

Ibnu ‘Arabi disamping terus belajar ia adalah seorang yang sangat haus akan ilmu. ia tidak merasa puas dengan ulama’ yang ada di daerahnya. oleh sebab itu, dalam rangka memperluas ilmu pengetahuanya, tatkala menginjak usia 30 tahun ia mulai melakukan pengembaraan ke berbagai negeri Islam, selain Andalusia ia juga ke Maroko dan Aljazair. Tahun 598H/1202M Ibnu ‘Arabi tiba di Mesir bersama murid dan pembantunya, Abdullah al-Habasyi. di negeri ini ia tidak tinggal lama. kemudian dari Mesir ia terus berkelana ke Timur, mengunjungi al-Quds dan Mekkah al- Mukarramah di mana ia juga mengajar untuk waktu tertentu. Selain Hijaz yang dikunjunginya dua kali, ia juga ke Aleppo dan asia kecil. di setiap tempat yang di kunjungi, ia selalu menerima penghargaan besar dan diberi banyak hadiah yang kemudian selalu di

berikanya kepada para fakir miskin.⁷

⁵ Ibid…..,140

⁶ Ibn’arabi, Fusus Al-Hikam:Mutiara Hikmah 27 Nabi, (Yogyakarta: Islamika, 2004), hal 2

⁷ M. fudoli Zaini, Sepintas Sastra Sufi Tokoh….,hal 102

Ibnu’ Arabi selama proses spiritualnya, Dia mengkaji banyak pelajaran tentang hakekat Mistik, diantaranya adalah doktrin-doktrin metafisis kaum sufi, Kosmologi, penafsiran esoterik, dan barang kali ilmu pengetahuan yang lebih ghoib bersifat astrologi dan al-kimia. Tentu banyak bukti yang berkaitan dengan materi-materi semacam ini ditemukan dalam karya-karyanya. Selain sisi jalan mistik yang lebih teoritis, Ibnu ‘Arabi dan murid-muridnya tidak diragukan, didorong oleh para gurunya untuk menguatkan dan mempraktekkan pelbagai ritus dan metode tarikat. Ini meliputi do’a, sholat, puasa, tahajud, iktikaf malam, pengasingan diri, dan meditasi. Pembelajaran semacam ini sering mengantarkan pada pengalaman diluar panca indra, banyak di klaim Ibnu ‘Arabi telah dialaminya dalam kehidupannya. Untuk mendorong semacam ini. Ibnu ‘Arabi ketika masih muda di Sevilla sering menghabiskan waktu berjam-jam di kuburan untuk bercakap-cakapan dengan arwah orang yang sudah

meninggal.⁸

Ibnu ‘Arabi banyak berbicara tentang ajaran Al-Qur’an dan Al-Hadist secara rinci berbagai peristiwa dalam kehidupan Nabi, peran Syari’at prinsip-prinsip hukum Islam, nama-nama dan sifat Tuhan, hubungan antara Tuhan dengan alam semesta, tata kosmos, takdir yang harus diterima oleh Manusia, berbagai golongan Manusia, jalan yang harus ditempuh untuk mencapai kesempurnaan, tahap-tahap pendakian menuju Tuhan, berbagai tingkatan serta golongan Malaikat, hakekat Jin, ruang dan waktu, peran intuisi-intuisi politis, simbolisme tulisan, kehidupan di alam barzah (antara alam kubur

dan hari kebangkitan), status ontologis Surga dan Neraka dan sebagainya.⁹

⁸ Ibn’arabi, Fusus Al-Hikam:Mutiara Hikmah…., hal 3

⁹ William C. Chitick, The Sufi Path Of Knowledge Pengetahuan Spiritual Ibnu ‘Arabi (Yogyakarta: Qalam, 2002) hal 7

Perjalanan spiritual Ibnu ‘Arabi yang luar biasa ditandai oleh berbagai isyarat tidak kurang dari kenyataan bahwa dia mencapai pembukaaan ketika masih berusia muda dalam waktu dua jam. Muridnya Syam Al-Din Ismail Ibn Saudakin Al-Nuri (wafat 646 H/1248 M) mengutip peryataanya sebagai berikut: aku mulai menarik diri pada saat cahaya pertama (fajr) dan mencapai pembukaan sebelum matahari terbit. setelah itu aku memasuki cahaya purnama dan maqam-maqam lain satu-persatu aku tidak beranjak ditempatku selama 40 bulan selama itu aku banyak mengalami misteri yang kemudian setelah pembukaan kutuangkan dalam bentuk tulisan. Pembukaan begitu berkesan bagiku pada saat itu.

Ibnu Arabi meninggal dengan tenang di Damaskus pada tanggal 28 Rabi’ulakhir 638 H. (16 November 1240) pada usia 78 tahun dikelilingi oleh keluarga, para sahabat, dan murid-murid sufinya. Ia dimakamkan di Utara Damaskus dipinggiran kota Salihiyah, di kaki Gunung Qasiyun. Garis kehidupannya berakhir selaras dengan berakhirnya norma imanennya, karena tempat dimana Ibnu ‘Arabi. dikubur dimana jasadnya beristirahat bersama dua putranya, menjadi tempat ziarah yang dalam pandangan kaum Muslim telah disucikan oleh semua Nabi, dan terutama oleh Nabi Khidr. Pada abad ke 16 Salim II Sultan Kontantinopel membangun suatu Mausoleum dan Madrasah diatas makam Ibnu

‘Arabi.¹⁰ Ibnu ‘Arabi waktu hidup sezaman dengan para sufi besar lainnya seperti Suhrowardi, Najmuddin ar Razi, Muslihuddin, Sa’di, Abu al-Hasan al-maghrib as-Syadzili, Jalaluddin Rumi dan Ibnu Faridh, dan dari pemikiran Ibnu ‘Arabi banyak mempengaruhi para filsuf dan sufi lainnya.¹¹

¹⁰ Henry Corbin, Imajinasi Kreatif Sufisme Ibn Arabi, (Yogyakarta:Lkis,2002), hal 80

¹¹M. Fudoli Zaini, Sepintas Sastra Sufi Tokoh…,hal 103

3.     Karya-Karya Ibnu Arabi

Ibnu ‘Arabi adalah penulis yang produktif, menurut Browne ada 500 judul karya tulis dan 90 judul diantaranya asli tulisan tangannya diperpustakaan negara

Mesir.¹² karya Ibnu ‘Arabi sangat beragam mulai dari artikel pendek yang hanya berupa tulisan beberapa halaman, hingga buku tebal yang berjilid-jilid, seperti, al-futuhal makkiyyah yang di anggap oleh pusat pengetahuan sebagai referensi utama kajian Tasawuf Islam, yang terdiri dari 37 bagian dan setiap bagian terdiri dari 300 halaman. Demikian juga dengan Al Tafsir Al- Kabir yang tidak kurang dari 64 jilid. Ada satu ciri khas dalam diri Ibnu ‘Arabi yang membedakan dengan penulis buku ke-Islaman lainnya. Hal tersebut karena tema yang di usung Ibnu ‘Arabi hanya satu: Tasawuf dan ilmu relung hati (ilm al-asrar) walaupun Ibnu ‘Arabi melakukan eksplorasi terhadap berbagai disiplin ilmu ke-Islaman lainnya, semua dilakukan untuk memfungsikan dan mengarahkan demi sebuah tujuan awal yaitu Tasawuf.¹³

Meski Ibnu ‘Arabi dikenal sebagai seorang yang banyak beribadah dan melakukan pengembaraan keberbagai negeri Islam semasa hayatnya, namun ia berhasil mengabadikan kehebatanya dengan mewariskan karya-karya nya bagi umat Manusia dalam jumplah yang luar biasa banyak-nya. Maka dari itu pengamat menggelarinya ia sebagai seorang penulis yang produktif diperkirakan karyanya sekitar 500 buku, sebagaimana di sebutkan Abdurrahman al-Jami dalam bukunya Nafahat al-Yawaqit

wal-Jawahir (batu dan permata)¹⁴

¹²Rivay Siregar, Tasawuf dari Sufisme.....hal172

¹³Ibrahim Muhamad Al-Fayumi, Ibnu ‘Arabi Menyingkap Kode Dan Menguak Simbol Dibalik Paham Wihdah Al-Wujud, (Jakarta: Erlangga, 2007), hal 17

¹⁴M. fudoli Zaini, Sepintas Sastra Sufi Tokoh….,hal 104

Pemikiran Ibnu ‘Arabi sangat istimewa hingga mampu menarik perhatian para pemikir Arab Persia dan kawasan Islam lainnya mereka tertarik untuk meneliti istilah-istilah sastra nya secara lebih mendalam. Karya Ibnu ‘Arabi hingga mencapai 500 buku dan artikel pendek konon ada yang mengatakan bahwa karyanya lebih dari 1000 buku dan artikel, Ustman Bin Yahya dan ahlinya mengumpulkan judul-judul itu dalam satu buku tersendiri dan meringkas dan menyajikan sebagiannya sebagai berikut:

1. Al-Kibrit Al-Ahmar 2. Al-Isra Ila Maqom Al-Isra 3. Futuhat Al-Makkyyah 4. Fushush Al-Hikam 5. Asrar Umm Al Qur’an 6. Asrar Al-Qulub 7. Asrar Al-Wahy Fi Al-Mi’roj 8.

Kitab Adab. 9. Al-Isyarat Ila Syarh Al-Asma Wa Al-Shifat 10.Al-Alaq Fimakarim Al-Akhlaq 11. Al-Insan Al-Khamil Fi Ma’rifah Al-Alam Al-Alawi Wa Al-Safali 12. Al-Anwar Al-Qudsiyah Fi Bayan Qawaid Al-Shufiyyah 13. Suluk Thariq Al-Haqq 14.

Tahqiq Al-Mahabbah 15. Tahqia Madzabib Al-Shufiyyah Wa Taqrir Qawlihin Fiwujud Al-Wajib Li Dzatih Wa Tahqiq Asma’ih 16. Tafsir Al-Qur’an Al-Adzim Alalisan Al-Shufiyyah 17. Tawhid Al-Qulb 18. Al Jahwah Fima’rifah Al-Khawah 19. Al-Haq Al-Makhluq 20. Al-Asma Al-Illahiyyah 21. Al-Asma Al-Husna 22. Al-Jala Fi Kasyf Al-Wana 23. Al-Haqiqah Al-Illahiyyah 24. Al-Intishar 25. Al-Hukm Wa Al-Syara’I 26. Ard Al Haqiqah 27. Tartib Al Rihlah 28. Al Tawajjuhat Al-Ilahiyyah. 29. Tawhid Al-Tawhid

30. Al Nu’ut Al Illahiyyah 31. Al-Dzakha Ir Wa Al-I’lan Fi Syarh Turjumah Al Asywaq

Dan masih banyak kitab yang lainnya karya Ibnu ‘Arabi yang tidak di tulis dalam

skripsi ini. ¹⁵ Namun diantaranya sekian banyak karya nya, teryata dua buah karya Ibnu ‘Arabi yang terkenal dan menggambarkan corak ajaran Tasawuf yakni Futuhat Al-Makkiyah (penyingkapan ruhani di Mekkah) dan Fusus Al-Hikam (permata-permata

¹⁵ Ibid…..hal 18-19

hikmah). Yang keduanya sangat terkenal.¹⁶ Kitab Futuhat Al Makkiyah adalah salah satu bukunya yang di tulis pada akhir-akhir masa hidupnya yang ditulisnya di Mekkah mulai tahun 598 H. sampai 635M, diakui sendiri oleh Ibnu ‘Arabi sebagai curahan ilmu yang didektikan oleh Tuhan melalui malaikat Jibril pembawa wahyu. Yang diyakininya

sebagai ilmu ilham (ilmu batin) atau ilmu hadirat dari al-Qur’an.¹⁷ Sedangkan kitab

Fusus Al-Hikam yang di tulisnya sejak 598H. serta di selesaikan pada tahun 628 H yang terdiri dari 27 bab tentang kenabian, diakuinya sebagai ilham dari Nabi Muhammad SAW sendiri. Yang isinya menjelaskan hubungan setiap Nabi dengan asal dan sumber ilmunya yang tak lain adalah Insan kamil atau al-haqiqah al- muhammadiyah.¹⁸

B.  Pemikiran Tasawuf Ibnu ‘Arabi

Ibnu ‘Arabi adalah seorang pemikir filsuf yang paling penting dan berpengaruh dalam sejarah pemikiran Islam serta tokoh sufi pada abad 13. filsafat mistiknya, yang disebut wahdatul wujud (kesatuan wujud), dan insan kamil (Manusia sempurna) sangat mendominasi pemikiran tokoh berikutnya di Dunia Muslim seperti Hamzah Fansuri yang mempunyai pemikiran sama tentang wahdatul wujud, begitu juga dengan muridnya al-Jilli yang melanjutkan pemikiran nya tentang insan kamil, maka dari itu kita perlu menguraikan kontribusi pemikiran-pemikiran Ibnu ‘Arabi tentang wahdatul wujud, insan kamil, dan juga tajalli, konsep cinta, serta beberapa tingkatan maqam untuk mencapai derajat ma’rifat.

1.     Pemikiran Tentang Wahdatul Wujud

Dalam kitabnya Al-Futuhat Al-Makkiyah Ibnu ‘Arabi menuturkan bahwa Allah adalah “wujud mutlak“ yaitu zat yang mandiri, yang keberadaan-Nya tidak disebabkan

¹⁶ Ahmadi Isa, Tokoh-Tokoh Sufi Tauladan Kehidupan Yang Soleh, (Jakarta : Raja Grafindo Persada, 2000)

hal, 204

¹⁷M. fudoli Zaini, Sepintas Sastra Sufi Tokoh….,105

¹⁸Noer Iskandar Al-Barsani, Tasawuf , Tarekat…..,156

oleh sesuatu apa pun. di halaman lain dari kitab futuhat dia menulis “ pertama-tama yang harus diketahui bahwa Allah SWT adalah zat yang awal, yang tidak ada sesuatu pun mendahului-Nya tidak ada sesuatupun yang awal bersama-Nya, Dia ada dengan sendiri-Nya, tidak membutuhkan sesuatu selain Dia. Dia adalah Tuhan yang maha Esa, yang tidak berhajat pada alam semesta.¹⁹

Ibnu ‘Arabi dikenal dengan pembawa ajaran wahdat al-wujud (kesatuan wujud ) yang menyatakan bahwa wujud itu sesungguhnya hanya satu yaitu hanya ada satu wujud yang sejati, yakni Allah SWT (al-Haqq). Sedang alam ini tidak lain adalah sekedar dari manifestasi (tajalliat) dari wujud yang sejati tersebut yang pada dirinya (alam) tidak memilki wujud sejati tau mutlak seperti Tuhan. Hubungan wujud sejati (Tuhan) dengan alam digambarkan lewat wajah dengan gambar, wajah itu muncul dari sejumplah cermin. Ibnu ‘Arabi pernah berkata wajah itu satu tetapi cermin seribu, sehingga wajah yang sejati itu terpantul dalam ribuan cermin, dan karena kaulitas dan posisi cermin berbeda antara satu cermin dengan cermin yang lain, maka pantulan wajah sama dan satu itu pun tampak berbeda-beda. itulah sebabnya. maka sekalipun Tuhan itu esa tetapi pantulannya (yaitu alam semesta) beraneka dan berjenis jenis. ²⁰ Inti ajaran Tasawuf wahdatul wujud diterangkan Ibnu Arabi dengan menekankan pengertian kesatuan keberadaan hakikat (unity of existence).

Maksudnya, seluruh yang ada, walaupun tampaknya, sebenarnya tidak ada dan keberadaannya bergantung pada Tuhan Sang Pencipta. Yang tampak hanya bayang-bayang dari Yang Satu (Tuhan). Seandainya Tuhan, yang merupakan sumber bayang-bayang, tidak ada, yang lain pun tidak ada karena seluruh a lam ini tidak

¹⁹Ahmadi Isa, Tokoh-Tokoh Sufi Tauladan…., 205

²⁰ Mulyadi Kartanegara, Gerbang Kearifan Sebuah Pengantar…hal,64

memiliki wujud. Yang sebenarnya memiliki wujud hanya Tuhan. Dengan kata lain, yang ada hanya satu" wujud, yaitu wujud Tuhan, sedangkan yang lainnya hanya merupakan bayang-bayang.²¹ Ibnu ‘Arabi menggambarkan bentuk tajalli dengan simbol wajah dengan cermin, diibaratkan semisal kita ingin melihat wajah kita, kita tidak dapat melihatnya kecuali dalam cermin, yang nantinya kelihatan dalam cermin kelihatan gamblang dan jelas, tetapi kita tahu bahwa satu-satunya wajah yang riel adalah yang ada pada diri kita, bukan yang terpantul dalam cermin. Karena yang ada dalam cermin hanyalah sebuah bayangan.

Ibnu ‘Arabi menjelaskan bahwa wujud menjadi nyata oleh karena Tuhan sebagai yang zhahir memperlihatkan dirinya dalam suatu “wadah manifestasi” yakni di dalam kosmos itu sendiri. Tuhan tidak dapat memperlihatkan dirinya sebagai yang batin, karena menurut definisi, Tuhan sebagai yang batin tidak dapat dijangkau dan

diketahui di dalam kosmos ini.²² Setiap makhluk merupakan wadah manifestasi bagi wujud demikian juga masing-masing adalah bentuk (shurah) dari wujud. tidak ada kosmos dapat memiliki wujud selain berasal dari al-Haqq, sebuah hadits berbunyi “Bahwa Tuhan menciptakan Adam menurut bentuknya sendiri. Ibnu ‘Arabi menunjukkan banyak sekali fakta bahwa hadits menggunakan nama Tuhan-(Allah) yakni nama yang komprehensif yang menjadi rujukan semua nama selain Tuhan. oleh karena itu Manusia diciptakan lengkap dengan kemampuan potensialnya untuk menampilkan Tuhan sebagai Tuhan, yakni Tuhan yang

²¹Solihin, Tasawuf Tematik Membedah Tema-Tema …,hal 86

²²Wiliam C. Chittick, Dunia Imajinal Ibnu ‘Arabi Kreatifitas Imajinasi dan Persoalan Diversitas Agama, (Surabaya, Risalah Gusti, 2001), hal 31

di namai seluruh nama-nya, sementara makhluk lainnya di dalam kosmos hanya mampu menyuguhkan nama Tuhan tertentu saja dan terbatas.²³

Bagi Ibnu ‘Arabi alam semesta adalah penampakan (tajalli) Tuhan, Tuhan dan alam semesta tidak bisa dipahami kecuali sebagai kesatuan antara kontradiksi-kontradiksi ontologis. kontradiksi ini tidak hanya bersifat horisontal tetapi juga vertikal. hal ini tampak seperti dalam uraian al-Qur’an bahwa Tuhan adalah yang tersembunyi (al Bathin) sekaligus yang tampak (al-Dzahir), yang esa (al-Wahid) sekaligus yang banyak (al-Katsir), yang terdaulu (al-Qadim) sekaligus yang baru (al-Hadits) yang ada (al-Wujud) sekaligus yang tiada (al-Adam). Dalam pandangan Ibnu ‘Arabi realitas adalah satu tetapi mempunyai sifat yang berbeda: sifat keTuhanan sekaligus sifat kemakhlukkan, temporal sekaligus abadi, nisbi sekaligus permanen eksistensi sekaligus non eksistensi. Dua sifat yang bertentangan tersebut hadir secara bersamaan dalam segala sesuatu yang ada di alam ini.²⁴

Menurut Ibnu ‘Arabi, wujud semua yang ada ini hanya satu dan wujud makhluk pada hakikatnya adalah wujud Khalik pula. Tidak ada perbedaan antara keduanya (Khalik dan makhluk) dari segi hakikat. Adapun kalau ada yang mengira bahwa antara wujud Khalik dan makhluk ada perbedaan, hal itu dilihat dari sudut pandang panca indra lahir dan akal yang terbatas kemampuannya dalam menangkap hakikat yang ada pada Dzat-Nya dari kesatuan dzatiyah yang segala sesuatu berhimpun pada-Nya. Hal ini tersimpul dalam ucapan Ibnu ‘Arabi sebagai berikut:

²³Ibid…, 39

²⁴ A.Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat…,148

“Maha suci Tuhan yang lelah menjadikan segala sesuatu dan Dia sendiri adalah

hakikat segala sesuatu itu”²⁵

Menurut Ibnu ‘Arabi, wujud alam pada hakikatnya adalah wujud Allah dan Allah adalah hakikat alam. Tidak ada perbedaan antara wujud yang qadim yang disebut Khalik dengan wujud yang baru yang disebut makhluk. Tidak ada perbedaan antara abid (penyembah) dengan ma 'bud (yang disembah). Bahkan antara yang penyembah dan yang disembah adalah satu. Perbedaan itu hanya pada rupa dan ragam. Ibnu ‘Arabi mengemukakan nya Kalau antara Khalik dan makhluk bersatu dalam wujudnya, mengapa terlihat dua? Ibnu ‘Arabi menjawab, sebabnya adalah manusia tidak memandangnya dari sisi yang satu. tetapi memandang keduanya dengan pandangan bahwa keduanya adalah Khalik dari sisi yang satu dan makhluk dari sisi yang lain. Jika mereka memandang keduanya dari sisi yang satu, atau keduanya adalah dua sisi untuk hakikat yang satu, mereka pasti akan dapat mengetahui hakikat

keduanya, yakni Dzatnya satu yang tidak terbilang dan berpisah²⁶

Paham wahdatul wujud timbul dari filsafat bahwa Tuhan ingin melihat diri-Nya di luar diri-Nya. Kemudian diciptakanlah alam sebagai cermin yang merefleksikan gambaran diri-Nya. Setiap kali ingin melihat diri-Nya, Dia melihat alam karena pada setiap benda alam terdapat aspek al-Haqq. Jadi, walaupun segala benda ini kelihatannya

banyak, sebenarnya yang ada hanya satu wujud, yaitu al-Haqq.²⁷

Untuk menjelaskan ontologis Tuhan dan alam semesta, Ibnu ‘Arabi menggunakan simbol cermin, alam semesta sebagai cermin bagi Tuhan. simbol ini pertama. untuk menjelaskan sebab penciptaan alam yakni bahwa penciptaan alam ini

²⁵Solihin, Tasawuf Tematik Membedah Tema-Tema…,hal 90

²⁶ Solihin, Tokoh-Tokoh Sufi Lintas Zaman, (Bandung: CV Pustaka Setia, 2007), hal 156

²⁷Solihin, Tasawuf Tematik Membedah Tema-Tema …,hal 88

adalah sarana untuk memperlihatkan diri-Nya. Dia ingin memperkenalkan dirinya lewat alam. Dia adalah harta simpanan (kanz nahfi) yang tidak bisa dikenali kecuali lewat alam, sesuai hadits Rasul yang menyatakan hal itu. Kedua untuk menjelaskan hubungan yang satu dengan yang banyak dan beragam dalam semesta. yakni Tuhan yang bercermin adalah satu tetapi gambar-nya banyak dan beragam. Dan apa yang tampak dalam cermin adalah dia, sama sekali bukan selainya, tetapi bukan Dia yang

sesungguhnya.²⁸

Penggambaran tersebut sejalan dengan penyatuan dua paradigma tasybih dan tanzih, imanen dan transenden yang digunakan Ibnu ‘Arabi dari segi tasybih Tuhan sama dengan alam, karena alam tidak lain adalah perwujudan dan aktualisasi sifat-sifatnya. dari segi tanzih Tuhan berbeda dengan alam, karena alam terikat ruang dan waktu sedang Tuhan adalah absolut dan mutlak. Secara tegas Ibnu ‘Arabi menyatakan “huwa la huwa” (Dia bukan Dia-yang kita bayangkan) sedekat dekat Manusia menyatu dengan Tuhan, tetapi tidak akan pernah menyatu dengan Tuhan, ia hanya menyatu

dengan asma dan sifat-sifatnya menyatu dengan bayangan-Nya bukan dengan zat-Nya.²⁹

Ibnu ‘Arabi membuat keterkaitan yang sangat jelas manifestasi sempurna wujud dalam peran Manusia di dalam kosmos. dengan doktrinya yang terkenal ”manusia sempurna” yakni manusia yang mampu mengaktualisasikan semua potensialitas batinnya sesuai sifat dan asma Tuhan secara lengkap dan total. Di satu pihak dalam Manusia sempurna yang sangat berbeda dengan makluk lain. manusia yang mampu mewujudkan kausalitas yang terpuji. Insan kamil ini menjadi teladan bagi kebijaksanaan, kasih sayang dan segala kebaikan moral serta spiritual manusia. Mereka

²⁸ A.Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat ...,hal 149

²⁹Ibid..,150

membibing individu dan masyarakat ke tingkatan tertinggi yakni Tuhan, dan insan kamil bertindak mencerminkan tindakan al-Haqq, dan mengarahkan kepada kebahagiaan tertinggi di alam akhirat, dalam manifastasi manuisawinya Ia seperti Nabi dan para auliya’.

Manusia sempurna adalah tujuan Tuhan dalam menciptakan kosmos tatkala disadari melalui insan kamil lah. Dia dapat menampakkan sifat-sifat-Nya secara total, hanya di dalam diri insan kamil saja terbentang kesempatan bagi wujud untuk menggapai kesempurnaan, tidak ada makhluk selain Manusia yang memiliki kesiapan yang dibutuhkan dalam menampilkan sifat Tuhan. jika wujud di dalam esensinya yang tidak tampak, maka ia sepenuhnya bukan fenomenalnya, hanya di dalam diri manusia sempurna (insan kamil) yang sanggup menampilkan setiap nama Tuhan dalam keselarasan dan keseimbangan secara sempurna.³⁰

2.     Pemikiran Tentang Insan Kamil

Manusia adalah makhluk kecil bila dilihat dari segi fisiologisnya, betapa tidak, Bumi yang kita pijak ini saja tak akan nampak dari ujung Galaksi Bumi apalagi dilihat dari Galaksi lain justru karena kecilnya ukuran Bumi ini, apalah kita manusia yang ia barat semut yang merayap dipermukaan bola raksasa Bumi. manusia ibarat sebuah titik kecil yang berlangsung hanya sedetik. Itulah kakekat manusia juka dilihat dari sudut ruang dan waktu, Maka seharusnya kita menyadari betapa tidak berartinya kita (manusia) dalam kosmos yang luas ini jika dilihat dari fisiologisnya.³¹

³⁰Wiliam C. Chittick, Dunia Imajinal Ibnu ‘Arabi …,hal 41

³¹ Mulyadi Kartanegara, Gerbang Kearifan Sebuah Pengantar Filsafat Islam, (Jakarta: Lentera Hati, 2006)

hal 110

Namun manusia yang bisa disebut sebagai mikrokosmos karena pada diri manusia mengandung seluruh unsur kosmik, dari mulai tingkat mineral sampai tingkat manusia, bahkan menurut beberapa tokoh, manusia juga mengandung unsur-unsur rohani, karena manusia juga memilki roh yang berasal dari Tuhan. Maka apabila masing-masing tingkat wujud tersebut memantulkan sifat-sifat tertentu dari Tuhan, dan Manusia sebagai cermin yang sempurna yang mampu berpotensi memantulkan seluruh sifat-sifat Illahi. disitulah manusia disebut insan kamil, jika manusia dapat mengaktualkan seluruh potensinya yang ada dalam dirinya dan mampu mencerminkan

sifat sifat Tuhan.³²

Insan kamil (manusia sempurna) adalah istilah yang digunakan oleh kaum sufi untuk menamakan seorang Muslim yang telah sampai pada keperingkat tinggi, yaitu peringkat seorang yang telah sampai pada fana’ fillah (sirna di dalam Allah). Manusia menurut Ibnu ‘Arabi adalah tempat tajalli (penampakan) diri Tuhan yang paling sempurna, karena Dia adalah al-kaun al-jamil, atau manusia merupakan sentral wujud, yakni alam kecil (mikrokosmos) yang tercermin pada alam besar (makrokosmos), dan tergambar kepadanya sifat-sifat keTuhanan. Oleh karena itulah manusia di angkat sebagai kholifah. pada diri manusia terhimpun rupa Tuhan dan rupa alam, dimana subtansi Tuhan dengan segala sifat dan asma-Nya tampak padanya. dia dalam sebuah

cermin yang menyingkapkan wujud Allah SWT .³³

Secara umum, istilah "insan kamil" sering dimaknai orang sebagai manusia sempurna. menurut Al-Jilli insan kamil adalah Roh Nabi Muhammad SAW. yang mengkristal dalam diri para Nabi sejak Nabi Adam hingga Nabi Muhammad, lalu para

³²Mulyadhi Kartanegara, Menyelami Lubuk Tasawuf…,hal 75

³³ Ahmadi Isa, Tokoh-Tokoh Sufi Tauladan .., hal 209

wali dan orang-orang saleh, sebagai cermin Tuhan yang diciptakan atas nama-Nya dan refleksi gambaran nama-nama dan sifat-sifat-Nya. Al-Jilli melihat bahwa insan kamil

(manusia sempurna) merupakan nuskhah atau kopi Tuhan, seperti disebutkan dalam hadis (artinya), "Allah menciptakan Adam dalam bentuk yang Maha rahman." Hadis

lain menyebutkan (artinya), "Allah menciptakan Adam dalam bentuk diri-Nya."³⁴

Menurut Arberry, konsep insan kamil Al-Jilli dekat dengan konsep hulul Al-Hallaj dan konsep ittihad Ibn Arabi, yaitu integrasi sifat Lahut dan Nasut dalam suatu pribadi sebagai pancaran dari Nur Muhammad. Adapun Ibnu 'Arabi mentransfer konsep hulul Al-Hallaj dalam paham ittihad ketika menggambarkan insan kamil sebagai wali-wali Allah, yaitu diliputi oleh Nur Muhammad SAW. Meskipun Al-Jilli dianggap sebagai tokoh yang memopuler-kan konsep insan kamil-nya, sesungguhnya konsep insan kamil ini sudah disinggung sebelumnya oleh Ibnu 'Arabi. Menurut Ibnu 'Arabi, insan kamil adalah mikrokosmos yang sesungguhnya, sebab Dia memanifestasikan semua sifat dan kesempurnaan Illahi, dan manifestasi semacam ini tidaklah sempurna tanpa perwujudan penuh kesatuan hakiki dengan Tuhan. Insan kamil adalah miniatur dari kenyataan. ³⁵

Dan yang di maksud insan kamil menurut Ibnu ‘Arabi seperti yang di jelaskan dalam kitabnya fusus al-hikam adalah:

-Ain Al-Haqq, artinya manusia adalah perwujudan dalam bentuknya sendiri dengan segala keesaanya berbeda dengan segala sesuatu yang lain, meskipun al-Haqq (Tuhan) ain segala sesuatu, tetapi segala sesuatu itu bukan ain (zat)-nya karena ia hanya perwujudan sebagian asma-Nya, bukan Tuhan bertajalli (menampakkan diri) pada

³⁴ Solihin, Tasawuf Tematik Membedah Tema-Tema..,hal 100

³⁵Ibid.., hal 103

sesuatu itu dalam bentuk zat-nya. Dan apabila kamu berkata insan maka maksudnya adalah manusia sempurna dalam kemanusiaanya, yaitu Tuhan bertajalli (menampakkan) diri dalam bentuk sifat dan asmanya sendiri itulah yang di sebut dengan ain-Nya

- al-insan al-kamil (Manusia sempurna) dalam pandangan Ibnu ‘Arabi tidak bisa dilepaskan kaitannya dengan paham adanya Nur Muhammad seperti ditegaskan: ketahuilah bukanlah yang dimaksudkan dengan al-insan kamil kecuali Nur Muhammad, yaitu roh Illahi yang dia tiupkan kepada Adam. oleh karenaitu Adam adalah esensi kehidupan dan awal kejadian manusia. katakanlah Nabi Muhammad SAW adalah insan kamil yang paling sempurna. (Alhaqiqah al Muhammadiyah.)dan dengn hakekat

Muhammad inilah orang bisa mencapai derajat insan kamil.³⁶

3.     Pemikirannya tentang Tajalli

menurut Ibnu ‘Arabi wujud yang mutlak adalah wujud Allah tapi wujud dzat yang mutlak belum belum bisa disebut sebagai Tuhan karena untuk mengetahui dzat yang azali dan qodim sebagai Tuhan hanya setelah ada wujud yang lain yaitu makhluk agar dzat yang mutlak dapat diketahui dan dikenali maka dzat yang mutlak bertajalli, menampakkan dirinya melalui makluknya.dengan bertajjali tidak mempengaruhi kemutlakkannya. Menurut konsepsi ini wujud mutlak bertajjali melalui tahapan martabat.

1.    Martabat ahadiyyah yaitu dzat dalam keadaan mutlak tunggal (ahad) atau kesatuan mutlak yang disebut martabat dzatiyah dalam citranya yang demikian. Dzat tidak bernama dan tidak ada atribut. Maka menurut Ibnu ‘Arabi dzat yang mutlak sebagai substansi merasa perlu untuk memanifastasi ke dalam sifat atau atribut agar dapat di ketahui dan dikenalidalam gambaran yang demikian maka ahadiah belum bisa di

³⁶ Ahmadi Isa, Tokoh-Tokoh Sufi Tauladan ..,111-112

sebut tuhan karena dia berada di luar bukti. Dia sendiri adalah bukti bagi eksistensi diri-Nya sendiri yang dimanifestasikan dalam a’yan dari wujud wujud kontingen. Bagaimana dibuktikan eksistensi dirinya sebagai tuhan. Karena yang ada cuma dia, tidak ada eksistensi apapun selain dia. Bahkan tidak ada istilah ada di mana

keberadaan semua yang ada yakni satu dzat yang tunggal. ³⁷

2.    Martabat wahdah juga di sebut martabat tajjali dzat atau faydh aqdas yakni ketika dzat yang tunggal bertajalli melalui sifat dan asma. Keadaan ini terjadi mana kala dzat yang mengada pada dirinya sendiri, dan dari dirinya sendiri (wujud lidzatihi) yang berupa gagasan (qada dan iradah) tentang segala sesuatu yang muncul di dunia kini dan nanti semacam protetif ideal yang disebut a’yan sabit. Protetif realitas segala sesuatu yang tersembunyi (mahiyah). Dalm sistem metafisika Ibnu ‘Arabi a’yan sabit terletak di tengah-tengah antara realitas absolut (al-haqq) dan dunia fenomena (al-khalq). A’yan adalah ada yang pertama melalui tajjali sehingga ia menyebutnya sebagai al-mafatih al-awal atau mafatih al-ghoib penamaan ini di hubungkan dengan surat al-an’am 59 selanjutnya Ibnu ‘Arabi menyatakan, bahwa sifat dan asam bukan dzat tetapi tidak di luar dzat yang pada posisi lain ia adalah hakekat alam empiris.³⁸

3.    Martabat wahidiyah yaitu ketika dzat yang menentukan sendiri eksitensialitas dalam

obyek-obyek berkenaan dengan protetif idealnya, yakni a’yan sabit pada dirinya tidak muncul di dunia atau keluar meninggalkan pengetahuan dari pikiran dzat dan tetap ada seperti sebelumnya, dalam keadaan substansi subut, yang apabila di

³⁷ Rivay Siregar, Tasawuf dari Sufisme..... hal 197

³⁸Ibid..,hal 198

bandingkan dengan keperiadaan adalah ke-ada-an yang relatif tiada (ma’dum)

ketiadaan.

4.    Martabat ta’ayaun ruhi dan 5. Ta’ayun jasadi, yaitu tajalli penentuan rohaniah yang juga di sebut ta’ayun mistali, dan penetuan ragawi yang sudah eksitensial dan tertentu sebagai kebalikan dari penentuan ideal yang tiada terbatas. Dua martabat terakhir ini oleh Ahmad Daudi disatukan dalam satu tahapan yang di sebut tajalli syuhudi yakni tuhan bertajalli melalui asma dan sifatnya dalam keadaan empiris. Kalau tadi protetif ideal itu hanya wujud mutlak yang tunggal. Maka dalam tahap ini menjadi aktual dalam citra alam empiris.³⁹

Dengan demikian dapat di pahami bahwa alam yang menampakkan fenomena empiris adalah mazdar atau wadah tajalli Tuhan dalam berbagai wujud dan sebagai bentuk kontingensi

Menurut Ibnu ‘Arabi, ketika Allah menciptakan alam ini, la juga memberikan sifat-sif'at ketuhanan pada segala sesuatu. Alam ini seperti cermin yang buram dan seperti badan yang tidak bernyawa. Oleh karena itu, Allah menciptakan manusia untuk memperjelas cermin itu. Dengan pernyataan lain, alam ini merupakan mazhar

(penampakan) dari asma dan sifat Allah yang terus-menerus. Tanpa alam, sifat dan asma-Nya itu akan kehilangan makna dan senantiasa dalam bentuk zat yang tinggal dalam ke-mujarrad-an (kesendirian)-Nya yang mutlak yang tidak dikenal oleh siapa pun. Dalam fushus al-hikam ia menjelaskan: Wajah itu sebenarnya hanya satu, tetapi jika Anda

perbanyak cermin, ia pun menjadi banyak.⁴⁰ Dan untuk memperkuat pendapatnya itu ia merujuk sebuah hadits” Aku pada mulanya adalah pembedaharaan yang tersembunyi,

³⁹Ibid…., 198

⁴⁰ Solihin, Tokoh-Tokoh Sufi Lintas Zaman… hal 159

kemudian Aku ingin di kenal, maka Ku ciptakan makhluk. Lalu dengan itulah mereka mengenal Aku.

Ibnu ‘Arabi memandang hanya ada satu realitas tunggal di alam fenomena ini yakni Allah. adapun alam fenomena yang serba ganda ini hanyalah sebagai wadah tajali-nya. Hubungan antara yang riel dengan yang fenomena disisni merupakan hubungan antara yang potensial dan yang aktual, dimana peralihan antara yang pertama dan berikutnya itu terjadi diluar patokan ruang dan waktu, karena tajalinya Tuhan itu terjadi sebagai proses abadi yang tiada henti-hentinya.

Dikatakan oleh Ibnu ‘Arabi bahwa sebab terjadinya tajalli Allah pada alam ialah karena Dia ingin di kenal dan ingin melihat citra diri-Nya. Untuk itu ia memanifestasikan nama-nama dan sifat-sifat-Nya pada alam. dengan demikian, alam fenomena ini merupakan perwujudan dari nama dan sifat-sifat Allah. Tanpa adanya alam ini, nama-nama dan sifat-sifat itu akan kehilangan makna dan akan senantiasa berada dalam bentuk potensialitasnya pada zat Tuhan. Demikian pula zat mutlak itu sendiri akan tetap di dalam kesendiriannya tanpa dapat dikenal oleh siapapun. Disinilah letak urgensi wujud alam sebagai wadah tajalli Illahi, yang padanya Tuhan melihat citra

diri-Nya dalam wujud yang terbatas.⁴¹

Akan tetapi alam empiris yang serba ganda ini berada dalam wujud yang terpecah pecah, sehingga tidak dapat menampung citra Tuhan secara sempurna dan utuh, bagian-bagian alam ini merupakan wadah tajalli dari bagian tertentu pada nama-nama dan sifat-sifat Tuhan. jadi alam ini masih merupakan bentuk tanpa ruh, atau laksana cermin buram, yang belum dapat memantulkan gambaran Tuhan secara sempurna atau paripurna. Tuhan baru dapat melihat citra diri-Nya secara sempurna dan

⁴¹ Yunasril Ali, Manusia Citra Illahi: Pengembangan Konsep…, 54

utuh pada Adam (Manusia) sebagai cermin yang terang atau sebagai ruh dalam jasad. Akan tetapi tidak semua (manusia) termasuk dalam kategori ini. Yang dimaksud dengan manusia disisni adalah insan kamil, yang pada dirinya tercermin nama-nama dan sifat-sifat Tuhan secara sempurna. Dan manusia sempurna dijadikan Tuhan ruh alam,

segenap alam ini tunduk kepadanya karena kesempurnaan insan kamil tersebut.⁴²

4.     Pemikirannya tentang Cinta

Timbulnya doktrin estetikal tentang Tuhan bersumber dari keyakinan bahwa Tuhan adalah asal segala yang ada, sehingga antara manusia dengan Tuhan ada jalur komunikasi timbal balik. Tuhan sebagai zat yang maha Agung dan Mulia, juga zat yang maha Cantik Indah dan sumber dari segala keindahan, sesuai dengan salah satu sifat dasar manusia yang menyukai keindahan dan kecantikan, maka hasrat mencintai Tuhan adalah manusiawi, karena Tuhan adalah puncak dari segala keindahan. Konsep teologi estetikal ini dikaitkan dengan Robiah al-Adawiah melalui doktrin hubb dan mahabbah mencintai Tuhan dengan berbuat apa saja untuknya, adalah motifasi kasih sufi, dalam jiwanya tidak ada rasa takut akan siksa (Neraka), tidak ada hasrat untuk menikmati Surga, yang ada hanyalah keinginan untuk memperoleh cinta dan keindahan dzat Tuhan yang abadi.

Orang sufi mengabdikan diri kepada zat Tuhan adalah karena cinta dan harapan sambutan cinta dari-Nya. Doktrin ini kemudian berlanjut kepada keyakinan, bahwa penciptaan alam semesta bermotif cinta kasih Tuhan. penciptaan alam semesta adalah peryataan kasih Tuhan yang di refleksikan dalam bentuk empirik atau sebagai

mazdhohir dari asma Allah.⁴³

⁴²ibid…,hal 55.

⁴³ A.Rifay Siregar, Tasawuf Dari sufisme…,hal 142-143

Ibnu ‘Arabi menyatakan kesempurnaan ma’rifatilah dengan melalui tujuh obyek pengetahuan yaitu 1. Mengetahui asma Illahi 2. Mengetahui tajalli Illahi 3. Mengetahui ta’lif Tuhan terhadap hamba-nya 4. Mengetahui kesempurnaan dan kekurangan wuju dalam semesta 5. Mengetahui diri sendiri 6. Mengetahui alam akhirat 7. Mengetahui sebab dan obat penyakit batin. Bila seorang sufi mengetahui tujuh obyek tersebut sampailah sufi pada tahap ma’rifat yang sempurna.

Ma’rifat meninbulkan Mahabbah (cinta). cinta merupakan puncak dari maqamad yang ditempuh oleh sufi disini bertemu kehendak Tuhan dan kehendak insan. Kehendak Tuhan adalah kerin duan-nya untuk bertajali pada alam, sedangkan kehendak insan ialah kembali kepada esensinya yang sebenarnya, yakni wujud mutlak. Ibnu ’Arabi dalam konsepnya tentang cinta, memandang bahwa cinta adalah sebab dari penciptaan alam, karena atas dasar cintalah Tuhan bertajali pada alam. Demikian pula cinta, cinta juga menjadi sebab kembalinya semua menifestasi kepada esensinya yang semula dan hakiki, karena atas dorongan rasa cinta mereka ingin kembali kepada asalnya, jadi cinta itu bersifat unifersal, ia melandasi kehendak yang pencipta dan kehendak makhuk.⁴⁴

Lebih jauh Ibnu ’Arabi membagi cinta atas tiga bentuk: cinta kudus (al-hubbal-illahi), cinta spiritual (al-hubbal-ruhani), dan cinta alami (al-hubb al-thabi’i). cinta kudus ialah cinta esensial dan abadi dari yang maha Esa, yang merupakan sumber dari segala cinta. cinta ini berasal dari Allah terhadap diri-nya sendiri di dalam ke-mujarrad-an-nya, di luar batas ruang dan waktu. Kemudian atas dasar itu Ia rindu untuk melihat citra dirinya dan rindu agar dapat dikenal, maka diciptalakan-nya alam semesta. Jadi

⁴⁴ Yunasril Ali, Manusia Citra Illahi: Pengembangan Konsep Insan Kamil Ibnu ‘Arabi Oleh al-Jilli, (Jakarta :Paramadina,1997), hal 74

adanya alam yang serba ganda ini adalah tidak lain sebagai akibat cinta kudus itu. akan tetapi, kata Ibnu ‘Arabi justru cinta kudus yang primordial itu pula yang telah melahirkan cinta pada Insan, yang bermula ketika (esensi potensial) mereka mendengar kata ciptaan kun di dalam asma. Karena itu kata afifi faktor yang mendasari semua menifestasi realitas tunggal adalah cinta kudus. bahkan cinta kudus itulah yang menjadi prinsip primordial dalam tiap yang terajadi pada alam.

Adapun cinta spiritual adalah rasa cinta terhadap yang dicintai (mahbud) disebabkan oleh yang dicintai dan diri si pencipta (muhib) sendiri. Akan tetapi, karena yang dicintai itu (pada kakekatnya) adalah realitas dari segala segala realitas yang ada maka cinta dari si pencinta tidak lain adalah bagian dari cinta kudus yang akan kembali menemukan jati dirinya. jadi secara esensi-nya, cinta dari si pencinta itu adalah cinta kudus. Hanya dari segi lahir ia kelihatan sebagai milik si pencinta. inilah bentuk dari cinta sufi.

Cinta alami adalah cinta yang di dasarkan atas kehendak kepuasan diri sendiri. kalau cinta pada spiritual “diri’ pencinta berkorban demi yang dicintainya, maka pada cinta alami, justru yang dicintai itu menjadi korban yang dicinta. didalam cinta alami ini termasuk pula yang di sebut oleh Ibnu ‘Arabi dengan cinta elemental hanya perbedaanya, cinta alami tidak terikat dengan yang bersifat material sedangkan cinta elemental tidak bisa terlepas dari unsur-unsur material.

Sekalipun cinta spiritual dan cinta alam ia merupakan dua bentuk cinta yang mendominasi Manusia, secara esensial keduanya tidak lain adalah serpihan dari cinta Illahi. cinta alami merupakan yang terendah dan cinta spiritual berada diatasnya.

Dengan demikian pada hakehatnya cinta itu adalah satu dan mencapai puncaknya pada insan kamil yang pada dirinya bertemu yang asal.

Dari maqam cinta muncul rasa syawq (rindu) Yakni perasan ingin bertemu dengan yang di cintai. perasan demikian baru mereda dan berubah menjdi kegembiraan ketika yang dicintai telah dapat ditemukan, perasaan yang sedang dimabuk cinta, rindu pada pada yang dicintainya yakni Allah terus menerus sehingga pada suatu waktu ia tenggelam dalam (fana) kepada yang dirinduinya itu. si situlah puncak cinta sorang sufi

45

Jadi menurut Ibnu ‘Arabi tepat bila dibedakan ada tiga macam cinta yang merupakan tiga cara mewujud 1. cinta Illahiah, yang pada satusisi adalah cinta Khalik kepada makhluk dimana Dia menciptakan diri-Nya, yakni menerbitkan bentuk tempat dia mengungkapkan dirinya, dan disisi lain cinta makhluk kepada khaliknya, yang tidak lain adalah hasrat Tuhan yang tersingkap dalam makhluk, rindu untuk kembali kepada dia, setelah Dia merindukan sebagai Tuhan yang tersenbunyi, untuk dikenal dalam diri makhluk inilah dialog adba diantara pasangan Illahi Manusia 2.Cinta spiritual terletak pada makhluk yang senantiasa mencari wujud dimana bayangannya dia cari di dalam dirinya, atau yang didapati olehnya bahwa bayangan (citra image) itu adalah dia sendiri; inilah dalam diri makhluk, cinta yang tidak memperdulikan, mengarah, menghendaki apapun selain cukup sang kekasih, agar terpenuhi apa yang dia kehendaki. 3.cinta alami yang berhasrat untuk memiliki dan mencari kepuasan hasratnya sendiri tanpa memperdulikan kepuasan kekasih “dan sayangnya ” kata Ibnu ‘Arabi, seperti inilah

kebanyakan orang memahami cinta masa kini.⁴⁶

⁴⁵Ibid..,hal 75

⁴⁶   Henry Corbin, Imajinasi Kreatif Sufisme Ibn Arabi, (Yogyakarta:Lkis,2002), hal 187

5.     Pemikirannya tentang Maqom untuk mencapai Ma’rifat

Maqam adalah tingkat-tingkat kerohanian jama’nya dari maqamat. dalam perjalanan melalui tingkat-tingkat kerohanian itu seoarang sufi akan mengalami berbagai keadaan batin. Di dalam Futuhat Al-Makkiyah Ibnu ’Arabi menyebutkan enam puluh maqam yang di tempuh seorang sufi untuk bermujahadah kepada Allah, dan ia berusaha menjelasakan akan tetapi Ibnu ’Arabi tidak menulisnya secara sistematis tahap- tahap tiap maqam yang harus di lalui seorang sufi. Dalam menempuh maqamat itu seoarang sufi harus senantiaa melakukan bermacam-macam ibadah (mujahadah) dan kontemplasi yang sesuai dengan ajaran agama sehingga tiap maqam satu persatu dapat dilaluinya

Maqam pertama yang harus ditempuh oleh sufi adalah tawbah (tobat) setelah itu menempuh beberapa jalan yang lain yaitu mujahadah (kesungguhan), khalwat (bersunyi diri), uzlah (menghindar dari mayarakat), taqwa (melaksanakan aturan syariah, baik yang fardu maupun yang sunnah), wara’ (mengekang dan menahan diri), zuhd (zuhud), sahr (bangun malam ), Khawf (takut pada Allah), raja’ (mengharap ) huzn (sedih), ju’

(lapar), tark-al-syahawat (menahan keinginan), khusu’ (khusuk), mukhalafah al-nafs

(menentang keinginan), tark al-hasad wa il-ghadalah wa I-ghibah (menghindar dari dengki marah dan memfitnah), tawakkal (tawakal), syukr (syukur), yaqin (yakin), shabr

(sabar),  muraqabah  (sadar  terhadap  pengawasan  Allah),  ridla  (rela),  ubudiyah

(pengabdian), istiqomah (teguh pandirian), ikhlas (iklas), shidq (jujur), haya (malu), huraiyyah (kemerdekaan), zhikr, wa fikr, wa tafakkur (zikir, fikir, dan tafakur), futuwah

(murah hati disertai kesetiaan), firasah (firasat), khulq (beraklak), ghirah (cemburu), walayah (kewalian), nubuwah (kenabian), risalah (kerasulan) qurbah (kedekatan), faqr

(kefakiran), tashawwuf (tasawuf), tahqiq (mengenal kebenaran), hikmah (bijaksana), sa’adah (bahagia), adab (adab), shubbah (persahabatan), tawhid safar (perjalanan) husnal-khatimah (akhir hayat yang baik), ma’rifah (ma’rifat pengenalan hakiki), mahabbah (cinta), syawq(rindu), ihtiramal-syuyukh, (memuliakan para pembimbing rohani) sama’ (mendengar) karamah (keramat), mu’jizat (mukjizat), dan ruya’

(mimpi).⁴⁷

C.  Latar Belakang Pemikiran Tasawuf Ibnu ‘Arabi

Ibnu Arabi tokoh filosuf dan sufi pada abad 12, di dalam pemikirannya tentang tasawuf lewat pengalaman mistisnya ia menjelaskan dengan pemahaman rasional atau filsafat, maka tasawuf Ibnu ‘Arabi dinamakan tasawuf falsafi. Adapun sumber-sumber yang mempengaruhi pemikirannya dari hasil yang telah diteliti terbagi menjadi dua kelompok besar yakni:

1. Sumber Islam

Al-Qur’an dan Hadits-Hadits Nabi

Sufi-sufi terdaulu seperti Al Hallaj, Abu Yazid Al-Bustami, Junayd, Shibli, Tustari, Abdul Qodir al-Jailani, dan lainnya

Asetik-asetik Muslim Theologia Skolastik: Ash’ari dan Mu’tazilah Carmathian dan Isma’ilian (terutama ikhwanus-safa)

Aristotelian dan Neoplatonik Persia, terutama Ibn Sina dan Ibn’ Rusyh Aliran Ishraqi

2. Sumber non Islam

⁴⁷ Yunasril Ali, Manusia Citra Illahi: Pengembangan Konsep Insan…., hal 71

Filsafat helleinistik, terutama neoplatonik dan filsafat pilo dan stocs  tentang logos ⁴⁸

Ibnu ’Arabi selalu mencari dari al-Qur an dan Hadits-hadits Nabi yang berkaitan dengan perkataan-perkataannya. prosedur umumnya digambarkan oleh Nicholson, Ibnu ‘Arabi seringkali mengambil suatu ayat Qur’an dan Hadits, Ibnu ‘Arabi dapat memperoleh segala yang diinginkan dari al-Qur’an. ia dapat juga menghasilkan kesimpulan yang sama dengan yang diambilnya apabila diadopsilkan menjadi metode interpretasi yang sama.

Dia memahami beberapa ayat secara harfiah yang maknanya cocok dengan Pantheisme, dan tidak diragukan lagi bahwa al-Qur’an banyak berisi tentang ayat-ayat itu. Tuhan dari Qur’an digambarkannya sebagai suatu Tuhan yang mutlak Transenden yang tidak ada bandingannya. dipihak lain sebagimana layaknya orang mendengar, melihat punya tangan kaki dan wajah dia adalah cahaya dari Langit dan Bumi, Dia bersama kita dimanapun kita berada, Dia lebih dekat dari pada urat nadi kita sendiri. ⁴⁹

Dari sekian banyak sufi yang telah memberi inspirasi pada Ibnu ‘Arabi nampaknya al-Hallaj adalah yang terbesar Ibnu ‘Arabi hafal ucapan-ucapan mistikal dari al-Hallaj dan bahkan ia telah menulis sebuah tafsir tentang istilah-istilah al-Hallaj yang berjudul As-Siraj Al Wahhaj Fi Sharh Kalamil Hallaj. Ia juga banyak menyebut al-Hallaj dalam beberapa tempat di dalam kitab futuhatnya, mengutip beberapa tulisannya, mendukung serta menafsirkan istilah-istilah itu menurut konsepsi Pantheistiknya

Beberapa doktrin penting yang terinspirasikan dari pemikiran pemikiran al-Hallaj

seperti

1. Tentang masalah yang Esa dan yang banyak yang merupakan betuk modifikasi dari doktrin al-Hallaj tentang Lahut dan Nasut atau tul wa ard

⁴⁸A.E. Afifi, Filsafat Mistis Ibnu Arabi, terj. Sjahrir Mawi dan Nandi Rahman (Jakarta: Gaya Media pratama, 1995), hal257

⁴⁹Ibid…..,hal 268

2.    Tentang doktrin logos dan pra eksistensi Muhammad huwa-huwanya al-Hallaj dan Manusia sempurna Ibnu ‘Arabi

3.    Tentang teori cinta kudus

4.    Tentang tidak dapat diketahuinya Tuhan

5.    Tentang Dunia fenomena sebagai tabir dari yang riel

6.     Tentang intreprestasi esoterik dari al-Qur’an

Al-Hallaj mengatakan bunuhlah dirimu itu berarti meninggalkan semua selain Tuhan sehingga non eksistensi harus kembali pada non eksistensi dan yang riel saja yang tetap bertahan atau abadi interpretasi Ibnu ‘Arabi sama dengan Hallaj, hanya ia lebih bercorak pantheistik. ⁵⁰

Pada sisi formal dari doktrinnya Ibnu ‘Arabi nampak sangat jelas dipengaruhi oleh dialektika Theologis-theologis Muslim yang telah sangat dikenal olehnya teori tentang yang satu dan yang banyak nampaknya di dalam salah satu aspek dari teori itu merupakan aplikasi dari doktrin Ash’ari tentang substansi dan kejadian-kejadian (accident). pandangan terhadap atribut-atribut Tuhan identik dengan yang dianut oleh kaum Mu’tazilah. Dalam masalah qadar (kehendak bebas) dia lebih sependapat dengan Ash’ari yang mengatakan bahwa

Manusia mampu berbuat tapi sebenarnya tidak melakukannya sendiri.⁵¹

 

⁵⁰Ibid….265

⁵¹Ibid….hal267